Analisi dei koan attraverso il modello di R. Jakobson

Adottando il modello elaborato dal formalista russo Roman Jakobson (1966), secondo cui la comunicazione può assolvere a sei diverse funzioni, denominate referenziale, emotiva, conativa, fàtica, metalinguistica e poetica, e premettendo sempre con questo autore che è difficile produrre atti linguistici che corrispondano ad una sola di esse, è possibile a mio parere ricondurre prevalentemente l’inconciliabilità tra uno studio analitico sui koan e l’utilizzo dei koan stessi ad una dicotomia tra, rispettivamente, funzione referenziale/metalinguistica e funzione conativa/poetica. 4.1.1 La funzione referenziale La funzione referenziale, definita anche denotativa, cognitiva, o informativa, è orientata verso il referente o contesto (la situazione materiale in cui avviene la comunicazione, oppure l’insieme delle circostanze che costituiscono in qualche modo una premessa all'atto comunicativo; nel nostro caso la realtà storica della pratica Zen ed il corpus di conoscenze che ne è scaturito) e trova espressione tipica nella terza persona verbale; i messaggi prodotti in conformità a questa funzione tendono a trasmettere una informazione, una asserzione su un contenuto dell'esperienza, sia concreta (ad es. "Siddhartha Gautama visse in India nella metà del sesto secolo a.C. ") sia mentale (ad es. “Il punto di vista dello Zen, a mio avviso, si avvicina a quello del costruttivismo”) sia persino immaginaria (ad es. se affermassi "la tecnica dei Koan è diffusa tra i marziani da svariati eoni"). Nonostante l’apparente garanzia di neutralità ed oggettività concessa dalla funzione referenziale, l'emittente parlando fornisce comunque delle informazioni al ricevente che vanno spesso al di là del semplice significato delle parole che utilizza, e che derivano da un insieme di fattori sociali, economici, politici, ecc. che riguardano lo stesso emittente. Per esempio, un accento particolare (nella comunicazione verbale) può indicare la provenienza geografica di chi sta parlando, oppure l'uso di una determinata terminologia può dare delle informazioni sul suo status sociale e culturale (emittente più o meno giovane, più o meno colto, ecc.). La funzione referenziale mi sembra quasi totalmente assente nell’uso dei koan, tramite i quali il maestro non rivela nessuna seria intenzione informativa di carattere contingente, né la richiede in realtà all’allievo, e tende a non tradire alcunché circa se stesso, se non un affettata ostentazione della propria venerabilità. Infatti “La tradizione culturale cinese e giapponese accorda al maestro una devozione ed un rispetto immensamente più grande rispetto a quanto avviene in Occidente; inoltre la sagacità, la serenità, una piena partecipazione alla vita e la capacità di goderne, tutte queste e altre caratteristiche che si manifestano in ogni azione del maestro, offrono un’immediata e solida prova all’allievo che il proprio non è un caso senza speranze” (Rosemont, 1970). Queste parole riecheggiano in quelle di A. Watts (1978): “Nella cultura cinese e giapponese il maestro Zen è una figura di grande autorità, molto più del padre o del nonno, e l’allievo lo incontra nelle circostanze più formali: il maestro è insediato nella sua stanza privata, e l’allievo si inginocchia con la massima umiltà di fronte a lui. Tutto è fatto, in breve, per dare all’allievo l’impressione che nel venire ammesso riceva la più grande cortesia da parte di un personaggio che ha raggiunto vette di saggezza molto al di là della sua comprensione. […] E’ la massima padronanza di un certo tipo di bluff in cui il maestro ha la stessa sicurezza di un giocatore di poker o di scacchi molto abile”. Questo tipo di suggestione viene procurato all’allievo per metterlo in una situazione di doppio legame, secondo la terminologia impiegata da G. Bateson, tale per cui alla richiesta di una reazione del tutto istintiva, spontanea, e sincera al koan, egli si trovi completamente “irretito” e condannato dalle circostanze a forzare la propria risposta (ibidem). 4.1.2 La funzione metalinguistica La funzione metalinguistica si ha ogni qual volta il discorso è focalizzato sul codice, cioè sull'insieme delle convenzioni segniche per cui è stabilito che un dato segno (mimico, fonico, linguistico, ecc.) ha un dato significato. Ad esempio, il codice della strada è fatto perlopiù di segni iconici posti su cartelli di vario formato (rettangolare, triangolare, tondo), dove a ciascuno è attribuito un particolare significato (il triangolo significa attenzione, il tondo rosso con la barra bianca in orizzontale significa divieto di accesso, ecc.).Nel caso della presente analisi, come di tutti gli studi eseguiti sull’argomento “koan”, il codice in oggetto è quello linguistico. Il codice è accettato convenzionalmente dagli utenti (nei nostri esempi rispettivamente i guidatori e i lettori), e dunque riconosciuto come tale. A convogliare informazioni sul codice è il messaggio, ovvero il contenuto dell'atto comunicativo, che fa del codice stesso l'oggetto della comunicazione. La logica moderna ha consolidato la distinzione tra due livelli di linguaggio, il 'linguaggio-oggetto', che parla di entità estranee al linguaggio come tale, e appunto il metalinguaggio (termine proposto da Alfred Tarski nel 1930) che parla del linguaggio stesso. Queste definizioni ricalcano quelle già introdotte dalla filosofia del medioevo occidentale di uso e menzione delle frasi. “Nel linguaggio comune la distinzione è indicata dalla mancanza o dalla presenza di virgolette attorno ad esse, ma è spesso mascherata dall’uso non sistematico che si fa delle virgolette. Il passaggio dall’uso alla menzione può mutare il valore di verità di una frase, come dimostrano i due esempi seguenti, rispettivamente falso e vero: Un monosillabo consiste di sei sillabe. “Un monosillabo” consiste di sei sillabe. […]E può essere considerata come una versione precisa dell’intuizione di Occam, secondo cui il concetto di verità sta al di fuori del linguaggio, in un metalinguaggio. Mentre questa è una soluzione accettabile per i linguaggi formalizzati del tipo di quelli matematici, essa non sembra però essere [sempre] soddisfacente come soluzione […] nel linguaggio naturale, il cui metalinguaggio coincide col linguaggio stesso.” (Odifreddi, 2001).Willard Quine (1962) e altri autori si sono serviti della nozione di metalinguaggio per riformulare e provare a risolvere celebri paradossi come quello del mentitore (le prime avvisaglie di questo dilemma linguistico sono attribuite a Epimenide di Creta, del sesto secolo a.C., che sembra aver detto: ”I cretesi sono bugiardi”), io più modestamente mi sto limitando ad impiegarla per descrivere quei paradossi che sono i koan, che per definizione non ammettono soluzioni. Infatti, come commenta Odifreddi (2001) con una certa dose di umorismo “Se non ci si pensa non si arriva alla risposta. E se ci si pensa nemmeno. Se però si arriva ugualmente a una risposta è sbagliata. E chi dice che ha capito, non ha capito. Insomma, non c’è via d’uscita, se non quella di accettare che ci sono domande senza risposta. Il che, detto di passaggio, è anche uno dei grandi insegnamenti della logica moderna.” Altri contenuti tipicamente metalinguistici possono inoltre essere quelli di una lezione di Sociolinguistica, le prescrizioni di una grammatica ovvero le definizioni dei vocabolari. Ma, "lungi dall'essere limitate alla sfera della scienza, le operazioni metalinguistiche si dimostrano parte integrante delle nostre attività linguistiche quotidiane" (Jakobson, 1966): un enunciato metalinguistico è ad esempio quello di un destinatario (colui al quale è rivolto il messaggio dell'atto comunicativo) che dica "Non ti seguo" o di un emittente che prevenga una richiesta di chiarimento chiedendo "Capisci quello che voglio dire?" e poi magari commutando un segno ambiguo con uno più accessibile a chi debba decodificare il messaggio. Ed ancora fanno sistematico ricorso al metalinguaggio e a interpretazioni metalinguistiche i bambini nella fase dell'apprendimento del linguaggio. 4.1.3 La funzione conativa La funzione conativa, dal latino conari, "tentare", "far di tutto per...", detta anche funzione persuasiva, che come ho affermato ritengo intrinsecamente presente nell’assegnazione dei koan, è orientata verso il destinatario. Normalmente si verifica quando l'emittente utilizza il linguaggio per cercare di convincere l'altro delle proprie idee, per persuaderlo a fare ciò che vuole. Nel caso dei koan la situazione è analoga, ma con l’importante differenza che il contenuto veicolato è ku (in giapponese letteralmente “vuoto”; ho già fatto riferimento a questo termine nel terzo capitolo quando ho trattato della distinzione tra fenomeno e noumeno; inoltre è rintracciabile come suffisso nel sostantivo “mushotoku”, che indica un atteggiamento senza scopo né spirito di profitto): il maestro non possiede alcuna rigida linea di partito teorica da comunicare e quindi eventualmente da difendere. Ciò che si trova nella sua relazione con l’allievo è “[…]qualcosa di molto simile ad una contesa di judo: l’esperto non attacca, ma aspetta l’attacco, lascia che l’allievo ponga il problema. Poi, quando l’attacco arriva, non vi si oppone; rotola con esso e lo porta alla sua logica conclusione, che è la caduta della falsa premessa sociale della domanda dell’allievo.” (A. Watts, 1978). Fuor di metafora, l’attacco dell’allievo è costituito semplicemente dal suo accostarsi alla disciplina Zen e ricercare un maestro, quando l’ansia ed i sensi di colpa diventano insopportabili, quando sente che non può più tollerare la sua situazione come un io opposto al mondo, schierato contro un universo in cui il dolore e la morte lo negano e le emozioni negative lo opprimono (ibidem).La motivazione con cui un individuo si avvicina alla pratica è molto importante nello Zen, perché, assieme alla soggezione causata dal trovarsi in una posizione psicologicamente subordinata rispetto al maestro, gli rende impossibile un’uscita dal doppio legame senza esiti positivi, l’uscita per abbandono. Naturalmente non sempre l’angoscia esistenziale che attanaglia il futuro allievo è già presente in lui come contenuto cosciente e ben delineato. E’ allora, nelle fasi iniziali, che il koan esplica una duplice funzione. “La prima consiste nel penetrare nelle profondità e nel ravvivare alla fonte l’impegno originario, profondamente sepolto o nascosto con l’inganno, dell’ego nella coscienza dell’ego. La seconda consiste nel mantenere radicate e indirizzate in modo adeguato quell’aspirazione fondamentale e la sua ricerca, nel mentre che le stimola.[…] Nonostante la loro effettiva intensità o serietà, l’aspirazione e le esigenze dell’interessato sono abitualmente cieche, amorfe, confuse, e richiedono di essere rigorosamente esplicitate e focalizzate” (De Martino, 1968) Questo effetto dei koan mi sembra possa essere felicemente accostato a quella procedura tipica del counseling psicologico denominata “analisi della domanda”, che consente di formulare delle ipotesi sulle motivazioni e sulle aspettative dell’utente, per orientare la presa in carico ed il progetto terapeutico (Carli, 1988). Come ho accennato in precedenza, una delle poche operazioni che il maestro può compiere è convincere l’individuo ad agire in alcune direzioni coerenti sulle proprie false premesse, costruite attraverso i condizionamenti mentali, fin quando si accorga degli errori insiti in esse. Eppure, anche se non cerca di trasmettere alcun forte contenuto elaborato personalmente, il guru sembra avvalersi proprio della funzione conativa del linguaggio: difatti se l’individuo nevrotico o dominato dall’io insiste nell’occupare una posizione di predominio sui propri sentimenti o sulla vita in generale, egli attraverso i koan lo impegna in un gioco di one-upmanship (supremazia) in cui non può vincere. Il maestro compie una astuta, serrata, e deliberata opera di persuasione e di convincimento accogliendo e riproponendo all’allievo i suoi stessi sintomi. Questa visione è mutuata da J. Haley (1958) che la propone come contributo alla tecnica psicoanalitica. Man mano che il gioco va avanti, diventa evidente che la contesa dell’allievo con il maestro oppure del paziente con l’analista corrisponde esattamente alla sua contesa con la vita, o con gli aspetti alienati dei suoi sentimenti. Il gioco termina con l’intuizione da parte dell’allievo/paziente di non potere essere one-up su se stesso. I maestri Zen, con una buona dose di umorismo taoista, non esitano a definire le proprie mosse di one-upmanship come “vecchi trucchi”, “trappole”, o addirittura “ricatti” (A. Watts, 1978). In generale la funzione conativa può essere espressa come una supplica, un suggerimento, una semplice osservazione, o una minaccia. A tal proposito sembra che Te Shan (780-865) abbia quasi inaugurato una tradizione col proprio tipico avvertimento: ”Se rispondi sì, trenta bastonate. Se dici no, anche. Se taci, invece, trenta bastonate”. Sono messaggi essenzialmente conativi tutti quelli che trovano espressione grammaticale in frasi imperative, esortative o nel vocativo. La persona verbale tipica di tale funzione è la seconda, ma possono aversi anche tecniche comunicative indirette che comportano altre strategie. In effetti, pur essendo formulato in modi molto differenti, il koan è implicitamente sempre posto sotto forma di domanda, che di fronte all’ ”attacco”, come l’ho definito, dell’allievo, chiede in realtà: “Chi vuole essere liberato?”. Ma all’allievo viene detto che una risposta soltanto verbale non è sufficiente: deve dimostrare o in qualche modo manifestare concretamente questo “chi” in azione. Il maestro si serve quindi ogni volta di una frase sì paradossale, interrogativa e spesso poetica, come indicherò in seguito, ma che contiene nella sua intenzione comunicativa, nascostamente, una brusca esortazione: “Tu dici che tu vuoi essere liberato: mostrami questo tu!”. Esistono tre importanti raccolte di koan nel Ch'an e nello Zen: "La barriera senza porta" (in giapponese: Mumonkan; in cinese: Wu-men kuan), "La raccolta della roccia blu" (Hegiganroku; Pi-yen lu) e "Il libro della serenità" (Shoyoroku; Ts'ung-jung lu). Con l’andare del tempo si costituì un vero e proprio canone, sistematizzato da Hakuin (1685-1768). Oggi esso ammonta a circa 1700 koan, divisi in sei gradi di difficoltà. Occorrono circa trent’anni di studio per padroneggiare l’intera materia e diventare un maestro, ma un addestramento normale si limita ad una cinquantina di Koan. Ovviamente, le soluzioni sono tenute segrete. Anche perché l’importante è come si ottengono, non quali sono (Odifreddi, 2001). 4.1.4 Esempi di koan Ritengo che sia opportuno a questo punto del presente lavoro, anche in ossequio alla mentalità pragmatica che è propria dello Zen, osservare direttamente alcuni dei più celebri koan, molti dei quali hanno ispirato le precedenti riflessioni: "Un uovo è stato messo nella bottiglia, ne è uscita un'oca, che crescendo non può più vivere nella bottiglia e non può passare dal buco. Come salvare l'oca senza rompere la bottiglia?" “Come puoi avanzare dalla cima di un palo alto cento piedi?” “Qual è il suono di una mano sola che applaude?” “C’è un toro che passa attraverso una finestra ingraticciata. La sua testa, le corna, e le quattro zampe vi passano agevolmente. Perché la sua coda non può passarvi altrettanto bene?” “Senza parlare, senza tacere, in che modo puoi esprimere la verità?” “Se incontri una persona lungo il sentiero, non salutarlo con le parole né col silenzio. Come lo saluterai?” “Che cos’è questo che così viene?” [“questo” è riferito al discepolo stesso] “Se dici che questo è un bastone, tu affermi questo oggetto. Se non lo chiami bastone, allora lo neghi. Quale altro nome potresti dargli?” “Qual è il tuo volto originario, prima della nascita del padre e della madre?” “Che colore ha il vento?” “Il mondo è vasto, spazioso. Perché tu indossi il mantello al suono della campana?” “Dove sarai tu dopo essere stato cremato, quando le tue ceneri saranno state disperse?” “Non pensando alcunché di buono né di malvagio, in questo preciso momento, qual è la tua natura originaria?” “Quando la cassa di pietra [la tomba] si apre, a che cosa somiglia lo specchio perfetto?” Questi koan, posti formalmente come quesiti, sono tra quelli che mascherano l’esortazione rivolta all’allievo a mostrare il proprio io. I seguenti rivelano invece direttamente l’uso della funzione conativa. In alcuni casi appartengono alla fase pre-koan, quella degli scambi di battute informali tra allievo e maestro, e sono le formulazioni originali di molti dei precedenti, ad esempio: “Ascolta il suono dell’applauso di una mano sola!” “Mostrami il tuo volto originario prima della nascita del padre e della madre!” “Senza servirti della bocca, senza servirti della mente, senza servirti del corpo, esprimi te stesso!” (cfr. “Senza parlare, senza tacere, in che modo puoi esprimere la verità?”) Altre volte l’impiego esplicito della forma conativa è attribuibile ad una scelta calcolata del maestro, che può ritenerla più idonea alla situazione o attagliarsi meglio alla personalità del discepolo: “Usa la lancia che hai nella tua mano vuota” “Cammina a piedi a cavallo di un asino” “Parla senza usare la lingua” “Suona il tuo liuto senza corde” “Impedisci a questa pioggia di inzuppare” Infine non mancano esempi di strutture conative in cui il contenuto paradossale è fornito, per usare le parole di Bertrand Russel (1903), dall’autoriferimento alla struttura stessa, o, servendosi di un aggettivo coniato da Kurt Grelling (1908), dal carattere eterologico di queste curiose proposizioni, come: “Rispondi a questa domanda!” 4.1.5 La funzione poetica La funzione poetica (o estetica) si ha ogni qual volta l'accento è posto sul messaggio per se stesso. È potenzialmente accessoria, sussidiaria in tutte le altre attività linguistiche, e personalmente ritengo che nei koan ricopra un ruolo di buona comprimaria accanto a quella conativa. Difatti la funzione poetica, come del resto quella metalinguistica, attribuisce grande importanza al codice, rimarcandone però la valenza di mezzo piuttosto che di fine, e lo Zen si serve quasi sempre del linguaggio in tal guisa, per indicare nel modo più drammatico i limiti della logica o del linguaggio medesimo. Abitualmente deriva dalla scelta particolare che l'emittente compie nel curare la forma con la quale esprimere un determinato contenuto; nei koan forma e contenuto sono a mio avviso spesso sovrapponibili, o, citando il celebre aforisma di McLuhan (1964), che pure faceva riferimento ai mass-media, “il mezzo è il messaggio”. La scelta può andare dal genere letterario (prosa, poesia, all’interno della poesia stessa l’uso di endecasillabi o di uno stile libero, e così via), alla collocazione sintattica delle parole (cfr. il koan “Ascolta il suono dell’applauso di una mano sola!” e la sua variante “Qual è il suono di una mano sola che applaude?”) fino a vari procedimenti ritmici e all'uso di alcune figure foniche (effetti sonori come ripetizioni, assonanze, ecc.): Jakobson richiamò in particolare l'attenzione sullo slogan politico I like Ike (usato negli anni Cinquanta a supporto del candidato Eisenhower durante una campagna elettorale per le presidenziali americane), la cui struttura fonica, basata sull'allitterazione (si succedono tre dittonghi ay, ognuno dei quali è seguito da un suono consonantico), spiega il successo della formula. Nello Zen un tipico esempio del ruolo centrale occupato dalla componente prosodica è rintracciabile nel primo koan della raccolta Mumonkan, noto come “ ‘Mu!’ di Joshu “. Joshu Jushin (778-897 d.C.) è stato uno dei grandi maestri Zen della dinastia T’ang. Un giorno un monaco gli chiese: “Un cane partecipa della natura del Buddha?”. Laddove qualsiasi praticante di buddhismo Mahayana si sarebbe aspettato una risposta affermativa, il maestro proruppe: “ Mu! “. Letteralmente l’espressione significa “no” oppure “non” (cfr. il cinese “Wu”), ma è allo stesso tempo interpretabile foneticamente come imitazione dell’abbaiare di un cane. Questo aneddoto ha conquistato ben presto un ruolo di primo piano sia negli insegnamenti Zen sia presso chi si è occupato “da esterno” dello studio di questa disciplina. “Se lo si usa come koan, allora il suo significato non ha più importanza, esso semplicemente è ‘Mu!’. Si dice al discepolo di concentrare la propria mente sul suono privo di significato ‘Mu!’ indipendentemente dal fatto se quello sia ‘sì’, oppure ‘no’, ovvero abbia qualunque altro significato: soltanto ‘Mu!’, ‘Mu!’, ‘Mu!’. Tale ripetizione monotona del suono ‘Mu!’ deve protrarsi fino a che la mente sia del tutto satura ed in essa non sussista più spazio alcuno per qualsivoglia altro pensiero” (D.T. Suzuki, 1968). Benché siano lontani i tempi in cui Daniel Goleman (1991), dopo aver spiegato cos’era un mantra ad uno dei suoi professori di psicologia clinica presso Harvard, si sentì chiedere: “Che differenza c’è con un paziente ossessivo che continua a ripetere ‘maledizione, maledizione, maledizione’ ?”, è comunque opportuna una precisazione. Ho già avuto modo di affermare che il superamento dei condizionamenti mentali dovrebbe condurre ad uno stato di coscienza affatto dissimile dalla trance; orbene, in effetti le ultime battute di Suzuki, se male interpretate, possono facilmente suscitare l’impressione di una somiglianza tra il suddetto koan e la ripetizione ipnotica di un mantra indiano. Ma mentre in quest’ultimo la coscienza viene completamente assorbita nella monotonia di una formula devozionale, nel koan in questione il ragionamento si cimenta in un’aspra lotta con il ‘Mu!’ come avversario, ed è solamente alle soglie dell’insight che questa paroletta cessa di costituire un oggetto per l’io, che stremato abbandona le armi della razionalità e delle dicotomie. Anche la posizione di De Martino (1968) a mio avviso può ingenerare qualche confusione allorché sembra negare che già durante la fase di meditazione sul koan ci possa essere alcun dualismo: “Data formalmente come koan, questa risposta di una sola sillaba, comunque, finisce per essere spostata dagli stretti limiti della domanda primitiva e presentata –semplicemente in sé e per sé- come un invito fatto al discepolo a ‘vedere’ o a ‘divenire’. Il koan è allora ‘Vedi mu!’ o ‘diventa mu!’. E’ chiaro come un koan non possa avere alcun significato e non possa, in alcun modo, esser trattato, elaborato o capito nella trama di un qualsiasi dualismo soggetto-oggetto (corsivo mio)”. Probabilmente il fraintendimento è scaturito dal fatto che il “ ‘Mu!’ di Joshu “ sia divenuto celebre a tal punto da rientrare anche nel novero assai ristretto dei koan praticati dalla scuola Soto, che come ho accennato nel secondo capitolo, basa il proprio insegnamento soprattutto sulle tecniche di postura e respirazione. Infatti Sekida (1976), che ne è un esponente esemplare, fornisce questa spiegazione: “[L’insegnante] vuole che l’allievo esperimenti Mu. E a questo fine, tecnicamente parlando, è necessario prendere Mu semplicemente come il suono del proprio respiro, lasciando da parte altre possibili idee. Si continui a ripetere con intensità ‘Mu’, e quando si è riusciti a padroneggiare questa pratica, si capirà, prima o dopo e senza bisogno di alcuna speculazione filosofica, che la risposta è già data”. 4.1.6 I Koan dei primordi e gli haiku In precedenza ho ricordato che la specificità di un messaggio non si fonda sul monopolio, bensì sull'importanza relativa di una determinata funzione. E' quindi forse parzialmente ridondante sottolineare, in accordo con le concezioni di Jakobson, che la funzione poetica si ritrova non solo in poesia, dove questa funzione predomina, ma anche all'infuori della poesia, quando qualche altra funzione vi si affianca. Nello Zen peraltro questa distinzione assume dei contorni alquanto sfumati, per cui risulta possibile, ma non è un compito agevole, stabilire una demarcazione considerando i koan esaminati finora come prosa, ad un estremo; accogliendo in una vasta regione di mezzo i koan dei primordi, ancora piuttosto simili ai mondo e talvolta venati di particolari nuances liriche che li avvicinano a certe composizioni in versi sciolti; e infine collocando nell’altro polo gli Haiku, poesie di appena diciassette sillabe che dello Zen ricalcano egregiamente i canoni di semplicità, istintività, nonché ermeticità. Può dimostrarsi interessante a fini comparativi prendere in considerazione un paio di esempi per ciascuna di queste ultime due categorie. Koan/mondo: Tanto tempo fa, c'erano due monaci che andavano di villaggio in villaggio a raccogliere le offerte per il loro convento. Un giorno arrivarono ad un fiume. Il ponte era crollato e l'acqua scorreva impetuosa. Sulla riva i due uomini pii videro una giovane donna che singhiozzava disperata. Le chiesero: "Perché piangi?". Questa rispose: "Devo assolutamente attraversare il fiume, perché mia madre, che vive sull'altra riva, sta molto male e ha assolutamente bisogno delle mie cure, ma non so nuotare e ho il terrore dell'acqua". Il più anziano dei monaci le disse: "Non ti preoccupare, abbracciati a me, ti porto io dall'altra parte!". A sentire questo, il monaco più giovane sbottò: "Ma, fratello, lo sai che è contro la nostra regola toccare una donna..." Al che l'anziano rispose: "Sì, è vero, ma qui si tratta di aiutare a salvare una vita; le regole sono fatte per l'uomo, non viceversa". Ciò detto, prese in braccio la bella figliola e attraversò il fiume. Arrivato dall'altra parte, la depose a terra e, accompagnato dai ringraziamenti e dalle benedizioni della donna, insieme al confratello, riprese il suo cammino. Dopo aver percorso un lungo tratto, il monaco giovane, che era rimasto silenzioso e corrucciato per tutto quel tempo, esplose: "Scusa, fratello, ma quello che hai fatto è stato veramente molto grave, come potrai mai giustificarti?". Il monaco anziano si fermò, lo guardò sorridendo e rispose: "Sì, è vero, dal tuo punto di vista ho infranto una regola e ti chiedo perdono per averti provocato turbamento, ma io la donna l'ho salutata là, sulla riva del fiume, mentre sembra che tu, dopo tutta questa strada, non l'abbia ancora lasciata andare!" ________________________ Una volta il maestro Nangaku, rivolgendosi al discepolo Baso che sedeva in meditazione, domandò: “Che cosa stai facendo?”. “Faccio zazen” rispose Baso. “E perché fai zazen?”. “Voglio raggiungere l’illuminazione; voglio essere un Buddha” disse il discepolo. Il maestro allora raccolse una piastrella appena uscita dal forno ed iniziò a lucidarla. Baso domandò a sua volta: “Che cosa stai facendo?”. “Voglio trasformare questa piastrella in un gioiello” replicò Nangaku. “Ma come è possibile” chiese Baso “trasformare una piastrella in un gioiello?”. “E com’è possibile” lo ammonì il maestro “facendo zazen diventare un Buddha? Vuoi ottenere la Buddhità? Non esiste Buddhità al di là della tua mente ordinaria. Se un carro non va, chi frusti, il carro o il cavallo?”. Haiku: Fine della primavera anche gli uccelli gridano i pesci hanno lacrime agli occhi (Matsuo Basho, 1644-1694) ____________________________ I pescatori passano remando sui fiori di ciliegio (Matsuo Basho, 1644-1694) Quasi tutti i più celebri poeti che hanno composto haiku sono stati cultori della mentalità Zen, sia che ne abbiano intrapreso o no la disciplina. Gli stessi maestri Zen spesso si sono distinti per la loro abilità letteraria. In un certo senso le creazione di un haiku ha inizio quando viene portato a termine il lavoro sui koan; è infatti il frutto maturo di una sospensione del pensiero logico, tale da permettere una completa identificazione del soggetto artista con l’oggetto descritto, spesso un paesaggio naturale in cui le stagioni e l’esperienza quotidiana si cristallizzano in un particolare significativo.