I koan e la teoria degli atti linguistici

Un’originale rilettura delle problematiche inerenti i koan può essere anche effettuata, in accordo con Rosemont (1970) e Farlow (1983), alla luce della teoria degli atti linguistici di J.L. Austin (1955). Il punto cruciale su cui si fonda questo accostamento è che secondo lo studioso inglese esistono, nell’ambito di qualsiasi linguaggio naturale, particolari proposizioni che non sono soggette a condizione di verità o falsità. Questo sembra corrispondere a quanto affermato finora circa i koan, che posti tanto esplicitamente quanto implicitamente in forma conativa non si prestano ad essere confermati o negati, bensì esulano da qualsiasi risposta razionale e anzi, cercano di propiziarla. Non perché una risposta non convenzionale o incoerente garantisca di per sé il superamento di alcun condizionamento, ma poiché sarebbe per così dire “sintomatica” dell’avvenuto raggiungimento di questa condizione; infatti viene riferito di come spesso i maestri zen si accontentino di risposte non verbali, che traspaiono dal tono dell’eloquio (i tratti paralinguistici, magari posti in essere attraverso una scelta non volontaria all’interno di quella che abbiamo chiamata funzione poetica), dal linguaggio del corpo (tratti di cinesica), dalla gestione dello spazio e della distanza che separa i due interlocutori (tratti di prossemica). Rosemont (1970) conferma che “Il maestro sa tutto dei suoi allievi, uno per uno; un sorriso, il modo leggermente diverso che questi ha di inchinarsi davanti a lui, il tono della sua voce, tutte queste ed altre innumerevoli sottili alterazioni del comportamento possono essere notate dal maestro, e devono costituire le basi del suo giudizio sui suoi progressi”. Feigenberg e Asmolov (1996) sottolineano la grande rilevanza che questi aspetti non linguistici rivestono nella cultura Zen e propongono che vengano interpretati nel loro contesto storico-culturale anche in vista di un impiego nella psicologia applicata alla riabilitazione (diretta per esempio al recupero di tutte le sfaccettature della personalità in pazienti afasici). Austin in un primo momento opera una distinzione tra enunciati constativi, che si limitano a descrivere un’azione, ed enunciati performativi, attraverso cui è possibile intervenire direttamente sulla realtà, una sorta di cerniera tra linguaggio e azione. Queste ultime proposizioni come dicevamo non sono sottoposte a condizioni di verità o falsità, ma unicamente di buona riuscita. Parallelamente agli enunciati performativi, i koan vengono assegnati con l’intenzione di produrre un preciso cambiamento nella realtà interiore dell’allievo e la loro validità è vincolata alla capacità di comprensione di quest’ultimo. 4.2.1 Atti locutivi, illocutivi e perlocutivi Successivamente nel suo saggio (1987) Austin distinguerà con maggiore precisione tre diversi livelli nell'uso del linguaggio: 1. l'atto locutivo: l'emissione di una frase (emissione linguistica) con un certo significato e un certo referente. È il primo livello d'uso del linguaggio e per quanto attiene alla presente analisi sarebbe costituito dalla semplice enunciazione del koan. Nel suo aspetto formale, può essere diretto o indiretto, come vedremo a proposito delle massime su cui si basa il principio di cooperazione tra i parlanti. 2. l'atto illocutivo: la "forza convenzionale" con la quale si compie l'atto locutivo. Prevede un utilizzo della frase in questione orientato all’intesa, conformemente ad una consuetudine culturale (ad es. rispondere ad una domanda, dare informazioni, annunciare un'intenzione, dare una descrizione, fare una critica, ecc.). È il secondo livello d'uso del linguaggio ed è forse quello impiegato con più frequenza nella comunicazione linguistica ordinaria (Rosemont, 1970). Trova spazio nelle interazioni verbali tra il maestro e l’allievo quasi solamente nelle fasi iniziali dell’addestramento Zen: “Quando arriva, il nuovo studente, a dispetto della sua familiarità con molti canoni buddhisti e taoisti, è largamente ignaro degli abituali pattern di conversazione e comportamento del maestro Zen. Per tale ragione quest’ultimo può giocare a produrre vari atti illocutivi propri dell’ambiente di provenienza dell’allievo; quegli atti illocutivi che sono radicati nelle convenzioni che egli ha fiduciosamente seguito sino dall’infanzia” (Farlow, 1983). In aggiunta, mi sembra possibile istituire un secondo parallelismo, tra gli atti illocutivi e la funzione referenziale di Jakobson. 3. l'atto perlocutivo: la conseguenza dell'atto locutivo con la forza dell'atto illocutivo, il risultato nel mondo oggettivo dell'atto linguistico. Nello Zen le conseguenze pratiche dello studio dei koan si traducono auspicabilmente nel kensho o satori di cui al termine del secondo capitolo, anche se sull’oggettività di questa trasformazione mentale il dibattito è tuttora aperto. Gli stessi praticanti l’hanno spesso descritta come il ritorno ad una condizione di “mente ordinaria” già posseduta in età giovanile ed hanno escluso si trattasse di qualunque stato alterato di coscienza. A tal proposito è rimasta celebre la provocazione di un allievo che asserì: “Prima di iniziare a praticare lo Zen i fiumi erano fiumi e le montagne erano montagne; poi, una volta che mi accostai a questa pratica i fiumi non erano più fiumi e le montagne non erano più montagne; infine, in seguito al satori fiumi e montagne ritornarono per me tali”. Uno studio di Compton (1991) su 42 praticanti Zen, effettuato attraverso il Personal Orientation Inventory ed un questionario di auto-valutazione circa la loro esperienza, mostra una certa coerenza con queste affermazioni. I risultati infatti suggeriscono che il progredire della pratica sia positivamente correlato ad una maggiore auto-attualizzazione, ma non trovi riscontro nella percezione di quanto conseguito. Alcuni dei soggetti in esame per spiegare quest’ultimo punto hanno chiamato in causa l’impossibilità di inquadrare la propria condizione all’interno dei profili lineari e quantitativi richiesti dal questionario. Una ricerca di Wang (2001) basata sul Basic Personality Inventory si è occupata di come vari fattori di personalità siano influenzabili in base alla lunghezza e alla frequenza della pratica Zen; dalla comparazione tra gruppi è emerso che gli allievi novizi che si sono esercitati da soli hanno ottenuto i punteggi più bassi nelle scale di depressione e disistima. Il gruppo che praticava già da qualche tempo ha presentato al contrario i punteggi più alti proprio in depressione, disistima, ansietà e deviazione, eccezion fatta per la sottoscala dei disturbi dell’ideazione. Infine il gruppo di studenti di livello avanzato ha ottenuto i punteggi minori in ansietà e deviazione. Questo andamento “a campana” può ricordare in qualche misura la testimonianza di quello studente che illustrava il proprio training prima e dopo il satori attraverso la metafora dei fiumi e delle montagne. Per quanto concerne gli atti perlocutivi dicevamo che nell’ambito dello Zen essi tradurrebbero in pratica, tramite i koan, l’intenzione più o meno velata del maestro di ottenere un determinato risultato dall’allievo. Detto per inciso, questa procedura mi sembra piuttosto differente da quella della maieutica socratica, a cui pure è stata spesso affiancata, in quanto non ne presenta lo stesso carattere di gradualità e soprattutto lascia il più possibile libero spazio ai dubbi piuttosto che alle conoscenze del discepolo. Conoscenze che qualora siano inerenti alla procedura stessa possono comprometterne la buona riuscita; così “dovrebbe essere altamente indesiderabile per i buddhisti Zen lasciare che troppi lettori vengano a sapere del modus operandi dei maestri, poiché se il nuovo allievo sa di non dovere aspettarsi troppo a lungo il rispetto del maestro per certe convenzioni illocutive, allora l’effetto perlocutivo di scossa salutare sarà ottenibile con meno facilità” (Farlow, 1983). Pertanto in queste situazioni il maestro sarà costretto ad abbandonare molte delle tecniche tradizionali, nella fattispecie gli atti perlocutivi in luogo di quelli illocutivi, col risultato di ottenere una reazione di sorpresa, paradossalmente, attraverso proposizioni ordinarie (ibidem). In questo particolarissimo contesto tanto gli atti perlocutivi quanto quelli illocutivi possono essere assimilati alla funzione conativa di Jakobson. Austin individua l'esistenza dei cosiddetti "verbi di forza illocutoria", o “verbi performativi”, cioè proprio di quei verbi che danno all'atto illocutivo la “forza” per agire sulla realtà, come “io scommetto…”, “prometto…”, “ordino…”, “sostengo…” e molti altri. Possono essere espliciti o impliciti, cioè sottintesi ma di fatto assenti, nel qual caso danno vita ad “atti locutivi indiretti”. Un classico esempio si ha quando in una stanza fredda qualcuno fa notare “Fa freddo oggi, non è vero?” per chiedere, in maniera un po’ complicata forse, che venga chiusa la finestra o acceso il riscaldamento. I koan mi sembra appartengano in un certo qual modo a questa classe, in quanto solitamente sono ellittici di verbi performativi e “non devono fare necessariamente riferimento diretto all’intenzione di chi li pronuncia” (Rosemont, 1970). 4.2.2 Il principio di cooperazione tra parlanti D’altra parte gli atti locutivi indiretti per garantire una comunicazione efficace ed adeguata devono di norma rispettare il principio di cooperazione tra i parlanti, basato su quattro massime (Grice, 1975): QUANTITA': riguarda la quantità di informazione da fornire e comprende due sotto-massime: 1. Da' un contributo tanto informativo quanto è richiesto (per gli scopi accettati dello scambio linguistico in corso). 2. Non dare un contributo più informativo di quanto è richiesto. QUALITA': "tenta di dare un contributo che sia vero", cioè: 1. Non dire ciò che credi essere falso. 2. Non dire ciò per cui non hai prove adeguate. RELAZIONE: "Sii pertinente". MODO: "Sii perspicuo" e cioè, riguardo non a ciò che si dice, ma a come lo si dice, 1. Evita l'oscurità di espressione. 2. Evita l'ambiguità. 3. Sii breve (evita la prolissità non necessaria). 4. Sii ordinato nell'espressione. Orbene, i koan sembrano disobbedire sistematicamente e deliberatamente a buona parte di queste regole, in particolare alla massima di relazione. Ritengo probabile che nel caso di una violazione linguistica di questo tipo, compiuta in maniera quasi ostentata, si origini nell’interlocutore un determinato ragionamento: se questi ritiene che il maestro non abbia mancato alla massima perché lo voleva ingannare, o voleva rifiutare la cooperazione, oppure si trovava in una situazione per cui diverse massime erano in conflitto tra loro, ciò lo porterà a credere che volesse sottintendere qualcosa che non poteva comunicargli direttamente. Per esempio un mondo assai celebre riporta che un giovane monaco chiese una volta al maestro Joshu: “Sono nuovo del monastero, ti prego di insegnarmi”. Joshu domandò: “Hai mangiato la tua zuppa di riso?”. Il monaco rispose “L’ho mangiata”. E Joshu concluse “Allora faresti bene a lavare la tua ciotola”. Pare che quel giovane abbia di lì a poco raggiunto il satori. Al monaco sarà sembrato inequivocabile che il maestro, il quale, ricordo, è considerato come figura di grande autorità e saggezza, gli abbia rivolto una domanda assolutamente non pertinente per qualche fine recondito. Nell’esempio in cui qualcuno chiede “Fa freddo oggi, non trovate?” la pertinenza è salvaguardata dal fatto che questa proposizione poggia su un’implicatura conversazionale (Grice, 1975) a sua volta saldamente ancorata ad un contesto, quello di una stanza fredda che forse ha una finestra aperta o i termosifoni spenti. Anche nel mondo della ciotola si avverte la necessità di un’implicatura conversazionale, però non sembra possibile rintracciarne il contesto. Pertanto si potrebbe, a mio avviso, considerare i koan come una sotto-classe degli atti locutivi indiretti. E ipotizzare che la forbice che si apre tra le parole del maestro e il contesto in cui avviene l’interazione verbale con l’allievo sia proprio quella che taglia i condizionamenti mentali di quest’ultimo. In altre parole il gap testo/contesto sarebbe accompagnato da una sensazione di straniamento tale da dover essere per forza colmato in qualche modo; il discepolo, nell’impossibilità di intervenire sulle parole del maestro, troppo pregne della sua autorevolezza, sarà costretto a rintracciare nuovi significati per il contesto. Questa ricerca è quella fase costellata di dubbi che lo dovrebbe condurre infine a cortocircuitare i propri schemi di pensiero; talvolta però l’esito può essere altro. Se l’informazione prodotta inferenzialmente a partire da un contesto conduce ad altre inferenze di aspettativa e successivamente una frase contraddice queste aspettative è possibile cogliervi un effetto umoristico (Lorenzetti, 1999). D’altronde la connessione tra riso e satori vanta una lunga tradizione nello zen: entrambi sono eventi durante cui viene enormemente scaricata la “pressione interna” dell’individuo che ne partecipa ed entrambi contribuiscono a dissolvere il guscio dell’io e consentono una maggiore oggettivazione delle circostanze, aiutati in questo dalla presenza di una situazione di socialità (Sekida, 1976).