Realtà come rappresentazione

Se si accetta la riflessione di Amerio (1988) circa il fatto che "la rappresentazione di un evento non è mai una sua copia, ma una sua ricostruzione a cui partecipano sia le caratteristiche dell'oggetto, fatto o evento, sia quelle del processo mentale", si può allora asserire che una rappresentazione costituisce sempre uno scarto rispetto alla realtà, e che per questo motivo rientra nella categoria delle produzioni di senso. In ogni caso, parlare di rappresentazione significa evidenziare la assoluta mancanza di rapporto immediato o sovrapponibile tra realtà interna e realtà esterna, con tutte le problematiche inerenti tali definizioni. Inconsapevolmente la maggior parte dei soggetti tende a confondere le due cose e a considerare la propria visione soggettiva e le proprie idee come se fossero la realtà. Lo studioso di semantica Alfred Korzybski (1980) ha sintetizzato questo concetto con la formula: "La mappa non è il territorio".

 

Breve excursus nella storia del pensiero filosofico

La problematica delle rappresentazioni di realtà fu abilmente investigata già da Platone nel mito della caverna (La Repubblica, Libro VII).In questa allegoria, alcuni uomini vivono imprigionati dalla nascita in una abitazione sotterranea, in una caverna che ha l’ingresso aperto verso la luce per tutta la sua larghezza, con un lungo andito d’accesso; gli abitanti di questa caverna sono legati alle gambe ed al collo in modo che non possano girarsi, pertanto è loro consentito guardare unicamente verso il fondo della caverna medesima. Appena fuori della caverna si trova un muricciolo ad altezza d’uomo e dietro questo, interamente coperti, si muovono degli uomini che portano sulle spalle statue lavorate in pietra e in legno, raffiguranti tutti i generi di cose; dietro di loro arde un grande fuoco e in alto splende il sole. La caverna ha una eco e gli uomini che passano al di là del muro parlano e le loro voci rimbalzano per effetto dell’eco. Ebbene, stando così le cose, quei prigionieri non potrebbero vedere altro che le ombre delle statue che si proiettano sul fondo della caverna e udirebbero l’eco delle voci; ma essi crederebbero anche che le voci dell’eco fossero le voci prodotte da quelle ombre. Il dubbio sulla concordanza tra conoscenza e realtà venne espresso anche da Senofane, presocratico, per il quale il certo non può essere colto da nessuno sia per quanto riguarda gli dei, sia per quanto riguarda le cose del mondo. L'idea dell'apparenza è strettamente connessa ad ogni conoscenza umana. Questo taglio filosofico è stato ulteriormente sviluppato dalla scuola degli Scettici. Sesto Empirico si chiedeva in che misura l'immagine fornita dai nostri sensi corrispondesse alla realtà oggettiva. Egli “[…] Suddivideva i filosofi in tre gruppi: quelli che dichiarano di avere scoperto la verità (i Dogmatici), quelli che affermano che la verità non può essere scoperta (gli Accademici), e coloro che non fanno nessuna delle due cose, ma sono portati all’indagine (gli Scettici, o Pirronisti). Gli Scettici, avendo essi cessato di compiere speculazioni filosofiche in conformità dei giudizi basati su impressioni sensoriali e di cercare di determinare quali di essi siano veri e quali falsi, così da ottenere una certo stato di attesa, si possono però trovare coinvolti in contraddizioni ugualmente pesanti ed incapaci di decidere tra loro circa l’oggetto di sospensione di giudizio; […] Quando Sesto si esprime circa “i giudizi conformi alle impressioni sensoriali” ha in mente di determinare se esista una realtà al di là delle apparenze, ed in questo caso, qual è veramente l’aspetto delle cose. Egli mostra il suo scetticismo riguardo l’esistenza di “oggetti esterni” quando afferma che “la questione se i sensi producano legami illusori o afferrino alcuni oggetti reali non potrà essere sottoposta ad alcuna verifica o comprensione” (II, 50). […] Lo scettico non formula giudizi che concernano le apparenze e rigetta l’idea che sia assente ciò che semplicemente è “non evidente”. Sesto afferma che lo scettico adotta un’attitudine di “non-asserzione”, ed egli precisa che si tratta di “una nostra attitudine mentale attraverso cui rifiutiamo sia di affermare che di negare una cosa” (I, 192). […] Precisa che si può dire che lo scettico creda in qualcosa qualora credere significhi “osservare senza alcun forte impulso o pregiudizio.” Quando questo si verifica “il nostro credere è causa di semplice accettazione senza alcuna opinione” (I, 230).” ( Dick Garner, 1977).Riguardo la tematica dell’accettazione Chuang-Tzu, uno dei principali esponenti del Taoismo, ci ha consegnato una riflessione che presenta una consistente dose di analogia con la tradizione scettica occidentale: ”L’uomo perfetto usa la propria mente come uno specchio: non si afferra a nulla, non rifiuta nulla; riceve, ma non trattiene”. Per quanto riguarda i risvolti applicativi della psicologia dell’accettazione, e quindi quanto attiene all’ambito clinico, A. Watts (1994) esorta a sperimentare la sofferenza fino in fondo [concetto che verrà approfondito più avanti a proposito delle cosiddette “psicoterapie paradossali”, in cui viene spesso richiesto al paziente di manifestare ed esacerbare i propri sintomi], a non cercare di sfuggirla, a non resisterle provando a pensare a qualcos’altro o maledicendo il destino. “In effetti” scrive lo stesso autore ”il tentativo di sfuggire al dolore non è che l’inizio di una regressione all’infinito […]. Nel fuggire, si contrappone alla tensione già esistente un’altra tensione […] Quando non opponete più resistenza, quegli impulsi ed emozioni perdono il loro potere , perché il dominio che esercitano su di voi deriva unicamente dalla forza che opponete alla loro presenza”. Anche l’attitudine di “non-asserzione” di Sesto Empirico ha dei risvolti pratici, come egli stesso tiene a precisare: “Noi viviamo in accordo con i normali ruoli della vita, in maniera a-dogmatica, vedendo che non possiamo rimanere completamente inattivi” (I, 23). “Un vero scettico […] sarà ingaggiato in una continua (e perennemente irrisolta) ricerca per ottenere una risposta definitiva ad ogni questione filosofica che gli si presenta davanti. Egli accumulerà una grande scorta di argomentazioni filosofiche dotate di differenti gradi di forza e plausibilità. […] La cosiddetta tranquillità dello scettico così comincia ad assomigliare alla pace di un uomo ben provvisto di armi, sempre in guardia e pronto al combattimento, anche se con una ragionevole aspettativa di non ottenere né vittorie né sconfitte [cfr. il concetto zen di “mushotoku”, un atteggiamento senza scopo né spirito di profitto, mutuato dalla più ampia nozione del Buddhismo indiano di “non-attaccamento”]. […] Anche la non-asserzione è un elemento chiave nelle scuole di pensiero orientali ed ha avuto origine all’incirca nello stesso periodo in cui sesto si occupava di medicina e filosofia, presso la Maadhyamika in India e nella sua evoluzione attraverso gli scritti di Seng-Chao (83-414) e Chi-tsang (549-623). […] L’obiettivo [del metodo Maadhyamika] è strettamente relato a quanto proposto da Sesto, ma necessariamente ristretto a quelle poche persone capaci di contendere attraverso speculazioni estremamente raffinate. In contrasto con tutto questo l’approccio dello Zen è sorprendentemente diretto. Quando il maestro Zen si trova alle prese con speculazioni filosofiche o con concettualizzazioni dannose evita di fare ricorso ai tropi, gli usi figurati della parola, o ai sillogismi, ma reagisce spontaneamente.[…]Non è il contenuto del messaggio ad essere importante, ma l’effetto totale ed immediato sull’ascoltatore.” ( Dick Garner, 1977)

Secondo Kant l'intelletto non attingerebbe le sue leggi dalla natura, ma le prescriverebbe ad essa (Critica alla Ragion Pura). Circa il noumeno, l’eterna sostanza al di là dei fenomeni dell’esistenza, ha concluso che si trova al di là delle categorie di tempo e di spazio. “E’ il non-nato, il senza-fine, il non-evanescente, e per conseguenza al di là delle possibilità della nostra conoscenza attraverso i nostri sensi, i nostri sentimenti, le nostre percezioni; perché il nostro potere di conoscenza al riguardo di ogni esistenza è limitato: non possiamo conoscere che le esperienze che passano dalle nostre percezioni, dalla nostra sensibilità; la nostra comprensione applicata solamente a tutto ciò che esiste all’interno del nostro spazio-tempo, è dunque limitata da questo. Ora, il noumeno, l’ontologico, la sostanza di tutta la vita, non è contenuta all’interno del tempo e dello spazio, dunque non può essere conosciuto dai nostri sensi né definito dai nostri concetti. Non si può decidere se ciò esiste o non esiste. Kant ha parlato nelle sue opere filosofiche dell’ “impossibile conferma”.[…] Negò il fatto che si potesse studiare oggettivamente, in quanto filosofia, l’ontologia che si occupa del dominio della metafisica. Il Buddhismo e lo Zen hanno, in qualche misura, lo stesso punto di vista. Già il Buddhismo non era in accordo con le filosofie indiane a proposito dell’ontologia. Né negava la possibilità. I Brahmani, nell’Induismo, avevano creato Visnù e Shiva, dèi supremi, dèi metafisici, sul piano ontologico.[…] Se non possiamo riconoscere il noumeno, la sostanza, non sono utili alla soluzione delle nostre sofferenze e dei problemi della nostra vita. Tutte le religioni e le morali, come i nostri dolori, le nostre illusioni, il satori stesso, tutto appartiene solamente al mondo dei fenomeni. Sono i fenomeni stessi. […] Così nel Buddhismo Mahayana, lo si spiega con la nozione di Ku: l’esistenza senza noumeno. Così, il mondo di Shiki, il mondo fenomenico, senza noumeno, rimane molto importante: Shiki soku ze ku e Ku soku ze shiki, cioè: i fenomeni stessi implicano e divengono Ku, Ku implica e diventa i fenomeni. Ku, l’esistenza senza noumeno (spesso tradotto con “vuoto”, “nulla”) non nega il concetto di esistenza come tale, ma sostiene che tutte le esistenze e gli elementi che le costituiscono sono dipendenti dal processo di causalità. Dal momento che i fattori causali sono continuamente in mutazione, ne consegue che non possono avere esistenza statica. Ku nega dunque ogni possibilità di forma fenomenale statica. Tutti i fenomeni sono relativi e dipendono da tutti gli altri fenomeni.[cfr. i concetti del Buddhismo indiano di “impermanenza” e “interdipendenza”, contrapposti a quello di “eternalismo”, la convinzione di un io permanente, singolo e indipendente, causa di ignoranza e quindi di sofferenza].[…] Ku deve essere compreso così e non deve essere confuso con il nichilismo, o una negazione dell’esistenza fenomenica, qualunque sia.[…] Nello Zen non è così importante credere, sapere ciò che è la sostanza, ciò che è la causa o l’effetto spiegati con l’ontologia. Ma piuttosto: come cogliere i fenomeni qui ed ora? Come dobbiamo ssere? Come dobbiamo vivere? Non cosa, perché, ma come? Kant non ha potuto comprendere la filosofia pratica. Anche lui ha commesso un errore e ha limitato la portata della sua ricerca alle sue categorie.” (Taisen Deshimaru, 1977) Ancora prima di lui, Gian Battista Vico considerava la conoscenza umana come il prodotto della costruzione che l'uomo fa del mondo. Riferendosi esplicitamente al facere (verum ipsum factum: il vero è identico al fatto), al comporre, al mettere assieme, in sostanza alla costruzione attiva della conoscenza e del sapere, Vico si avvicinava molto al Costruttivismo attuale.  

 

La teoria dei costrutti personali di G. Kelly

Tra le prime espressioni del costruttivismo americano rientra di diritto, anche grazie all’apprezzamento di studiosi come J. S. Bruner, la cosiddetta psicologia dei costrutti personali, una teoria legata soprattutto al nome di George A. Kelly (1955), una prospettiva che a mio avviso non ha troppo risentito del trascorrere del tempo e che racchiude in sé un notevole potenziale ermeneutico ed applicativo, benché non convalidata da un lavoro clinico sufficientemente ampio. L'impostazione fondamentale della psicologia di Kelly è che l'uomo non è un essere meramente "reattivo" nei confronti dell'ambiente, come hanno sostanzialmente affermato altre teorie psicologiche, in primis il behaviorismo, bensì, si può dire, usando un termine adottato dallo stesso Kelly, "proattivo", rivolto al futuro e capace di modificare il proprio comportamento abituale sulla base di sempre nuove possibilità di comprensione del mondo circostante. Il postulato base è che “Lo sviluppo della persona è psicologicamente canalizzato dalle modalità con cui anticipa gli eventi. La direzione del suo movimento, quindi la sua motivazione, è rivolta a meglio comprendere ciò che accade. Laddove Dewey avrebbe affermato che noi comprendiamo gli eventi attraverso l'anticipazione di essi, noi aggiungeremmo che tutta la nostra vita è orientata verso l'anticipazione degli eventi. La persona si muove nel mondo esterno cercando di renderlo sempre più prevedibile e talvolta si ritira in un mondo in cui tutto è prevedibile. In questo caso diventa nevrotica o psicotica, per non perdere quella capacità di predizione che ha già acquisito. In ogni caso, il principio della scelta compiuta illustra la decisione che la motiva" (Kelly, 1955). La patologia, in altre parole, insorgerebbe quando il sistema dei costrutti personali si irrigidisce, perdendo la propria capacità predittiva degli eventi ed anzi sviando l’individuo da una efficace percezione della realtà. La metafora sottostante alla teoria dei costrutti personali è quella dell’uomo scienziato che elabora il proprio sistema di costrutti, cercando i dati empirici per validarlo. Ed ecco allora che la terapia cognitivo-comportamentale applicata alle concezioni di Kelly si caratterizza allo stesso modo di una relazione fra il supervisore di una ricerca scientifica -il terapeuta- e lo studente ricercatore -il paziente-. Il terapeuta cioè deve essere in grado di cogliere i processi attraverso cui il paziente costruisce la propria personale conoscenza della realtà, facendo sviluppare al paziente una maggiore quota di consapevolezza relativamente al proprio sistema di costrutti. Il processo però deve essere lento e prudente, poiché se il terapeuta attaccasse in maniera troppo precoce e diretta gli schemi costruttivi del paziente, prima che quest’ultimo possa gradualmente trovarne di alternativi, si potrebbe scatenare in lui uno scompenso psicotico.

Al postulato fondamentale della teoria dei costrutti personali sono affiancabili i seguenti corollari:

"a) La persona anticipa gli eventi attraverso la costruzione delle loro riproduzioni (corollario della 'costruzione').

b) Le persone differiscono l'una dall'altra nelle costruzioni individuali degli eventi (corollario della 'individualità').

c) Ciascuna persona si sviluppa in maniera peculiare per il suo orientamento nell'anticipazione degli eventi, poiché ogni sistema interpretativo (construction system) abbraccia relazioni di tipo ordinale tra costrutti (corollario della "organizzazione").

d) Il sistema interpretativo di una persona è composto da un numero finito di costrutti dicotomici (corollario della 'dicotomia').

e) La persona sceglie per se stessa, in un costrutto dicotomizzato, quelle alternative attraverso le quali ha la maggiore possibilità di estendere e di definire, nel sistema, le anticipazioni di eventi (corollario della 'scelta').

f) Un costrutto è valido soltanto per l'anticipazione di una gamma finita di eventi (corollario della 'gamma').

g) Il sistema interpretativo della persona varia a seconda di come in momenti successivi costruisce le repliche degli eventi (corollario della 'esperienza').

h) La variabilità in un sistema interpretativo personale è limitata dalla permeabilità dei costrutti; le varianti si collocano nell'ambito di validità dei singoli costrutti (corollario della 'modulazione').

i) La persona può in momenti successivi impiegare una varietà di sottosistemi interpretativi che sono sul piano inferenziale incompatibili tra loro (corollario della 'frammentazione').

l) Nella misura in cui una persona impiega un'interpretazione dell'esperienza che è simile a quella impiegata da un'altra persona, i suoi processi psicologici sono simili a quelli dell'altro (corollario della 'comunabilità' - commonality).

m) Nella misura in cui la persona riesce a interpretare i processi interpretativi di un'altra, può svolgere un ruolo in un processo sociale che coinvolge l'altra persona (corollario della 'socialità') (Kelly, 1955).

Occorre notare che il termine inglese “construct” che attraversa tutta la vasta opera di Kelly possiede sia il significato di “costruzione” sia quello di “interpretazione”. Con questa scelta affatto casuale è chiaro che l'Autore intese sottolineare il carattere "costruttivistico" di tutti i prodotti dell'attività mentale; l'interpretazione della realtà, l'attribuzione di senso che ciascuno di noi conferisce a ciò che accade sono processi mentali caratterizzati da un'intensa attività di "costruzione"; dire che il soggetto "interpreta" la realtà, le dà un senso, più o meno compiuto, più o meno adeguato, significa che, in sostanza, la "costruisce". Il senso della realtà è una costruzione del singolo individuo ed assume connotati personali, che differiscono da persona a persona. La teoria di Kelly solleva allora immediatamente un problema di natura filosofica, vale a dire se e in quale misura possa dirsi esistere una realtà oggettiva, dal momento che la realtà stessa non è altro che la costruzione di essa operata da ciascun soggetto. E' in fondo il problema del rapporto tra pensiero e realtà esterna, del contrasto tra soggettivismo ed oggettivismo che ha attraversato millenni di riflessione filosofica. Kelly riconosce che il problema non è eludibile da parte di una psicologia autenticamente scientifica.

 

Il sé

Tra i costrutti personali più accessibili che un individuo possa usare per codificare delle informazioni, un posto di primo piano spetta ai cosiddetti “schemi di sé” (Markus, 1977; Mischel, 1996).Il sé, espressione funzionale dell’attività nervosa piuttosto che entità psicologica circoscritta e fattuale, sembra possedere una natura duplice ed interattiva: finora, nel tentativo di sviscerare le dinamiche sottostanti ai condizionamenti mentali, ho sinteticamente passato in rassegna alcuni punti di vista teorici sulle caratteristiche dell’interazione tra soggetto e realtà, o tra conoscitore e conosciuto; ma il sé potrebbe essere considerato come un oggetto di studio a sé stante, se mi si passa il calembour, in quanto all’interno di questa etichetta linguistica trovano spazio i concetti sia di “soggetto conoscente” (Io) che di “oggetto conosciuto” (Me).Pertanto mi sembra che l’indagine sui processi psicologici attraverso cui l’individuo costruisce la propria consapevolezza sia meritevole di un breve approfondimento, anche per rendere più chiara l’interessante proposta di R. De Martino che menzionerò successivamente. In epoca moderna lo studio del sé trova la sua origine nella teoria dell’atto di Simmel (1890), nella differenziazione dei processi di coscienza e dell’autopercezione (W. James, 1890, 1902) e nei significati sociali posseduti dagli oggetti (Cooley, 1902; Thomas, 1907).Intuizioni e proposte che hanno poi trovato in G. H. Mead il primo teorico ufficiale. Mead (1934) ha contribuito a scoprire e proporre un importante processo, mettendo in evidenza come il Sé si costituisce attraverso il linguaggio e l’azione quando l’individuo si autopercepisce come un’entità dotata di rilevanza sociale, e fa proprio il punto di vista dell’altro nella scelta delle proprie azioni. Parallelamente a quanto teorizzato da W. James, afferma in sostanza che la persona ha tanti sé sociali quanti sono gli individui significativi che lo riconoscono: “L’individuo entra così nella propria esperienza solo come oggetto, e non come soggetto; e può entrarvi come oggetto solo in base alle relazioni e alle interazioni sociali, solo per mezzo delle sue esperienze di transazione con gli altri individui in un ambiente sociale organizzato; […]solo assumendo gli atteggiamenti degli altri verso se stesso riesce a diventare un oggetto di se stesso.” (Mead, 1934). Lo stadio finale nel processo di maturazione ha luogo quando l'individuo assume il ruolo "dell'altro generalizzato", cioè l'atteggiamento dell'intera comunità. L'individuo pienamente maturo, secondo Mead , non tiene in considerazione semplicemente gli atteggiamenti degli altri individui , degli "altri significativi" nei suoi confronti e nei confronti dell'altro; egli deve anche "assumere [i loro] atteggiamenti nei confronti dei diversi momenti o aspetti della comune attività sociale, nei quali , in quanto membri di una società organizzata o di un gruppo sociale, essi sono tutti quanti impegnativamente inscritti.” (ibidem).Non è chiaro se il concetto di maturità impiegato in questo contesto sia affrancato da connotazioni di carattere positivo ed indichi in maniera neutrale il raggiungimento di un determinato stadio evolutivo. Ad ogni modo questo autore puntualizza che il sé non si esaurisce semplicemente nella pura organizzazione degli atteggiamenti sociali, introducendo la distinzione tra l’ “io” e il “me” precedentemente accennata. L'io e il me sono entrambi necessariamente connessi con l'esperienza sociale. Ma l’io è la risposta dell'organismo agli atteggiamenti degli altri; il me è l'insieme organizzato degli atteggiamenti degli altri che un individuo assume. Gli atteggiamenti degli altri costituiscono il me organizzato ed allora un individuo reagisce ad esso come un io. Come me la persona è consapevole di se stesso in quanto oggetto. Essa reagisce o risponde a se stesso nei termini e degli atteggiamenti che gli altri hanno nei suoi confronti. La propria autostima è il risultato di ciò che egli assume essere l'atteggiamento da parte degli altri. Il me è il sé in quanto considerato e percepito dal punto di vista degli altri significativi e della comunità nel suo complesso. Riflette le leggi e i costumi, i codici organizzati e le aspettative della comunità. L'io, in contrasto , è la risposta che l'individuo dà all'atteggiamento che gli altri assumono nei suoi confronti, nel momento in cui assume un atteggiamento verso costoro. Ciò che appare alla coscienza è sempre il sé come un oggetto, come un me , ma il me non è concepibile senza un io, come unico soggetto per il quale il me può essere un oggetto. Questa impostazione, che passando tra le maglie dell’interazionismo simbolico ha prodotto una posizione antisoggettivista (Goffman, 1959, 1969, 1974) ed una fenomenologica (Strauss, 1959; Blumer, 1962; Matza, 1969), è ancora oggi ampiamente condivisa. Erving Goffman, il fondatore della “microsociologia”, sottolinea (1959) che l’identità non è qualcosa di stabile e durevole nel tempo, ma il semplice effetto delle interazioni quotidiane, anche le più banali, che assurgerebbero allo status di moderni rituali; questi rituali si configurerebbero come una sorta di copioni di cui la maggior parte degli individui si servirebbe per dare vita ad una rappresentazione collettiva. Le regole a cui ogni attore sociale si attiene non sono eterne e possono essere infrante, per quanto a un prezzo piuttosto alto: rendere indecifrabile il mondo sociale a sé e agli altri. In un brano di Espressione e identità (1979) afferma "essere goffo o sciatto, parlare o muoversi in modo sbagliato, significa essere un pericoloso gigante, un distruttore di mondi. E come dovrebbe sapere ogni psicotico e ogni comico, qualsiasi mossa studiatamente impropria può lacerare il velo sottile della realtà immediata". Il sé è concepito come un’istanza psicologica piuttosto delicata, e i riti di ogni giorno - persino quelli convenzionalmente chiamati "abitudini", che altro non sarebbero che riti a uso personale – servirebbero a garantirne l’integrità. Rispetto a Mead, Goffman non si limita ad analizzare il sé in termini di strutture e relazioni generiche, svincolate da un contesto storico, ma si dimostra piuttosto critico nei confronti della società contemporanea, mettendone in rilievo il carattere coercitivo a dispetto di un’apparenza “informale”; denuncia infatti i rischi cui va incontro l’individuo che infrange le regole dell’interazione, rischi che vanno dall’esclusione dalla relazione fino all’internamento, tematica accuratamente sviscerata a proposito dei meccanismi che regolano le istituzioni totali (1968).

In un’ottica cognitivista il sé può essere considerato come una struttura di conoscenza (cfr. le già citate definizioni di Rumelhart, Norman, Rosch e Lloyd a proposito del processing dell’informazione in generale) rappresentata come schema, rete di memoria o prototipo. Questa rappresentazione includerebbe tutto ciò che un individuo sa riguardo a se stesso (Kihlstrom e Cantor, 1984; Kihlstrom et al., 1988).La concezione di sé si costruirebbe e modificherebbe grazie a molteplici esperienze con e nell’ambiente, dando vita ben presto, nel corso dell’evoluzione ontogenetica, ad una struttura organizzata e in grado di fungere da mediatrice ed elemento direttivo su altre strutture. La concezione di sé presuppone un riconoscimento di sé: le classiche ricerche sperimentali di René Zazzo (1980; 1997) hanno messo per prime in luce che l'autoriconoscimento allo specchio compare nei bambini tra i 23 e i 34 mesi d'età, e che i suoi precursori sono presenti fin dal 17° mese. Lewis e Brooks-Gunn (1979) hanno constatato, attraverso immagini teleregistrate, che il riconoscimento di sé apparirebbe intorno ai 15 mesi. In generale il cognitivismo e le scienze cognitive operano una distinzione tra due forme di rappresentazione delle conoscenze (Anderson, 1995; Paivio, 1971;1986): quelle basate sulla percezione assumono la forma di immagini mentali e rispecchiano in forma analogica la forma e la disposizione di oggetti nello spazio, mentre quelle basate sul significato immagazzinano la conoscenza proposizionale riguardo le relazioni semantiche tra oggetti, configurazioni, ed eventi. La conoscenza di sé di un individuo può essere intesa in termini simili. Infatti, la distinzione tecnica tra conoscenza di sé basata sulla percezione oppure sul significato è anticipata nel linguaggio comune rispettivamente dalle locuzioni “immagine di sé” e “concetto di sé” (Kihlstrom e Klein, 1994).Hazel Markus e colleghi (1977) hanno suggerito che il concetto di sé sia incorporato in un sovrainsieme più ampio, dotato non solo di meri contenuti descrittivi: quello degli schemi del sé, che in precedenza ho menzionato ascrivendoli a particolari forme di costrutti personali. Gli schemi di sé sembrano possedere un triplice ruolo: mantenere la coerenza nelle rappresentazioni dell'individuo relative a esperienze differenti tra loro, influenzare il modo di interpretare le esperienze (information processing o codice personale di lettura della realtà) e determinare nell'individuo un insieme di aspettative. Per ogni categoria che partecipa alla costruzione del sé forniscono una definizione del soggetto al soggetto medesimo, influenzando automaticamente, cioè senza che egli ne sia consapevole, sia il suo comportamento, sia il suo stile cognitivo, sia i suoi pensieri consci. Dalla combinazione dei vari schemi del sé si giunge alla costruzione di scripts. Questi ultimi preparano la costruzione delle funzioni, attraverso le quali l’individuò si esprimerà nell’ambiente. Le funzioni, dunque, condizionano fortemente il soggetto nei suoi pensieri, nelle sue azioni, nelle sue emozioni. Esse guidano la letteratura della realtà personale; l'individuo sceglierà, poi, quegli aspetti della realtà che confermano i suoi scripts ed inoltre decodificherà in maniera condizionata la realtà. Viene selezionato solo quello che conferma la sua funzione e quindi i copioni di quella determinata categoria. Questo conferma il principio dell'unità, formulato da Epstein nel 1973, che afferma come necessità fondamentale dell'individuo l'unità omeostatica e la coerenza del sistema concettuale che definisce il sé. Più tardi anche Markus e Sentis (1982) osserveranno che il sé, come schema, influenza il modo di processare la maggior parte delle informazioni in modo coerente con i costrutti cognitivi cristallizzati. Gli schemi definiscono quali delle informazioni osservate siano importanti per confermare la validità dei copioni e mantenere una coerenza interna. Questa, se da un lato sembra ottemperare al mantenimento di una visione stabile e continuamente verificabile del soggetto su se stesso e sul mondo, agendo come “salvaguardia” psicologica, dall’altro impedisce di coglierne molti altri aspetti e quindi limita ampiamente aspettative ed esperienze. E’ un po’ come se l’individuo si trovasse all’inizio della sua vita di fronte a tante possibili strade da percorrere e poi, col progressivo consolidarsi dei suoi schemi, finisse imprigionato all’interno di un unico binario (cfr. B. J. Baars, 1988;1998 ”[…] il sé può essere definito sul piano operativo come quel sistema presso cui qualsiasi cambiamento o violazione è spontaneamente interpretato come una perdita del senso del sé.[…]” Eppure l’assenza di dissonanze cognitive che normalmente si accompagna alla scelta della sicurezza e della prevedibilità non è necessariamente garanzia di benessere psicologico: “Comunque, al di fuori di quella sfera psicologica libera da conflitti, obiettivi in competizione tra loro possono persistere probabilmente per molti anni”). Forse questi costrutti potrebbero essere contenuti in quello che D. Norman e T. Shallice (1980) chiamano contention-scheduling, e alla luce di questa ipotesi sarebbe possibile rileggere l’obiettivo della pratica Zen come la ricerca di una condizione di stabile e durevole attivazione del Sistema Attenzionale Supervisore, la quale consentirebbe al soggetto di interagire col mondo modificando i propri schemi, le proprie “routines” (Cooper e Shallice, 2000) anziché esserne irretito. In realtà, benché tradizionalmente il sé sia stato concepito come una struttura sostanzialmente unitaria, sono state avanzate ipotesi sull’esistenza di un insieme dinamico e sfaccettato composto da sé multipli e sé possibili (Markus e Nurius, 1986). Questi ultimi rappresenterebbero le idee che un individuo possiede circa quello che egli stesso può, desidera o teme di diventare, e formano quindi un ponte tra cognizione e motivazione. Però mi sembra che, essendo i sé possibili correlati con il sé attuale e con i risultati che la persona ha conseguito nella vita passata, la situazione non sia tanto diversa da quella degli schemi di sé unitari: con ciò suggerisco che tanto la situazione presente quanto quella pregressa sarebbero state a loro volta influenzate da schemi di sé via via più precoci, in una catena a ritroso nel tempo che termina con l’acquisizione di schemi di sé imposti, in quanto non elaborabili da una struttura cognitiva sufficientemente sviluppata, e quindi fonti primarie di condizionamenti preclusivi di un’agevole “pura esperienza” di realtà.

 

La prospettiva costruttivista

Qualsiasi cosiddetta realtà, per tornare alle ipotesi del costruttivismo più recente, sarebbe una costruzione di coloro che credono di averla scoperta ed analizzata. In altre parole, ciò che viene ipoteticamente scoperto è una invenzione, il cui inventore è inconsapevole del proprio inventare e considera la realtà come qualcosa che esiste indipendentemente da sé: l'invenzione diventa quindi la base della propria visione del mondo e delle proprie azioni (Watzlawick, 1984). Un altro presupposto di base del Costruttivismo è l'idea che il conoscere e il sapere non possano essere il risultato di un ricevere passivo, ma nascano come risultato delle azioni di un soggetto attivo. La teoria della conoscenza diventa così l'esame del mondo in cui l'intelletto opera per costruire un mondo in qualche misura durevole e regolare partendo dal flusso dell'esperienza (ibidem). Nel suo Introduzione al costruttivismo radicale, Ernst von Glasersfeld (1984) fornisce una definizione della conoscenza ancora più ardita: “Il sapere viene costruito dall'organismo vivente per ordinare nella misura del possibile il flusso dell'esperienza di per sé informe in esperienze ripetibili e in rapporti relativamente attendibili tra di esse. Le possibilità di costruire un tale ordine vengono sempre determinate dai passi precedenti nella costruzione. Ciò significa che il mondo "reale" si manifesta esclusivamente laddove le nostre costruzioni falliscono (corsivo mio).Poiché, tuttavia, possiamo ogni volta descrivere e spiegare il fallimento soltanto con quei concetti che abbiamo utilizzato per la costruzione delle strutture poi fallite, questo processo non potrà mai fornirci un'immagine del mondo che potremmo rendere responsabile del loro fallimento”. Che il mondo "reale" si manifesti esclusivamente laddove le nostre costruzioni falliscono” è un concetto presente anche in H. Maturana e F. Varela (1984), che affermano: “Il bagaglio di regolarità proprie dell’accoppiamento di un gruppo sociale costituisce la sua tradizione biologica e culturale. La tradizione è, contemporaneamente, oltre che un modo di vedere ed agire, anche un modo di nascondere. Ogni tradizione si basa su ciò che una storia strutturale ha accumulato come ovvio, come regolare, come stabile, e la riflessione che permette di vedere oltre ciò che è ovvio si avvia solo incontrando ciò che perturba tale regolarità.”  Watzlawick propose di interpretare i processi cognitivi come processi di computazione ricorsivi; la più recente applicazione di questo concetto si può ritrovare nella “Teoria della Selezione dei Gruppi Neuronali” di Edelman (1989) in cui viene postulata l’esistenza di loop ricorsivi di gruppi neuronali come unità di selezione nella costruzione delle funzioni cerebrali. La selezione dei segnali che entreranno nella sequenzialità della coscienza opera con ogni probabilità sullo sfondo di sistemi di valori ereditati e determinati evoluzionisticamente, e quindi costruendo categorie.