Lo Zen

Lo Zen è quindi una singolare mescolanza delle specificità di tre culture differenti. Analogamente al Buddismo indiano non ha altro scopo se non quello di permettere a chi lo pratica di sperimentare il reale al di là delle distorsioni prodotte da varie forme di condizionamento, come quelle create dalla cultura o dal linguaggio. Questa situazione, chiamata kensho o satori, viene considerata come un ritorno ad una sorta di salute psicologica già presente in potenza dentro ogni uomo. Come precisa molto opportunamente Erich Fromm (1968) attraverso una definizione in negativo “Il satori non è uno stato mentale anormale; non è uno stato di trance, in cui scompaia la realtà. Non è uno stato mentale narcisistico, quale può osservarsi in alcune tradizioni religiose.” Se per certi versi può sembrare un cambiamento improvviso e radicale nella coscienza ordinaria, su un altro piano, nel contempo, pare ricondurre ad una dimensione di spontaneità e naturalezza; per usare un’antica quanto riuscita metafora del maestro Joshu (778-897 d.C.) “Lo Zen è il nostro pensiero quotidiano, dipende solo dalla posizione dei cardini se la porta si apre all’interno o all’infuori”. Non sembrerebbe trattarsi in nessun caso di un’acquisizione definitiva, ma, a seconda delle tecniche impiegate dalle due scuole principali, coinciderebbe col paziente lavoro esercitato dall’attenzione del praticante oppure con un fenomeno “tutto-o-nulla” che comunque necessiterebbe di esercizio ulteriore per mantenere e consolidare l’insight. Lo Zen inoltre conserva l’amore del Taoismo per la naturalezza e la spontaneità e radicalizza il pragmatismo della mentalità confuciana. Questi due filoni sono facilmente rintracciabili nel particolare rapporto che lo Zen ha con il linguaggio. Da un lato, come ho già accennato, nutre una notevole diffidenza verso l’uso della parola quando questa si interpone come filtro tra l’uomo e la sua esperienza di realtà, e questa probabilmente è anche uno dei motivi per cui non possiede una dottrina o un corpus filosofico definito, né dogmi o credi formali. Dall’altro non esita a servirsene proprio per scardinare quelle barriere mentali che sarebbero fonte d’infelicità, utilizzando in un certo senso il linguaggio contro se stesso e portandone le intrinseche limitazioni alle estreme conseguenze. I mezzi più tipici per compiere questa operazione sono i Koan (il senso originale della parola è “legge”, “principio di governo”, o secondo alcuni “documento pubblico”, da ko: governo, e an: regola), problemi paradossali non risolvibili secondo la logica convenzionale, argomento di importanza centrale all’interno della presente trattazione. L’uso dei Koan è tenuto in massima considerazione presso la scuola zen Rinzai , che si rifà agli insegnamenti del monaco Eisai (1141-1215), mentre è piuttosto trascurato dall’altra scuola zen, la Soto, fondata dal monaco Eihei Dogen nel 1227 al suo ritorno dalla Cina, che pone l’accento soprattutto sulla meditazione in posizione seduta, a gambe incrociate (zazen; è molto simile alla “postura del loto” dello Yoga indiano). Secondo Suzuki (1958) l’esercizio basato sui koan ha avuto origine per salvaguardare lo Zen dal rischio di degenerare in quietismo o in una comprensione meramente intellettuale. Presso la scuola Rinzai, o scuola del “cambiamento improvviso”, l’allievo partecipa a periodici colloqui formali con il maestro, chiamati sanzen, durante i quali gli viene chiesto di presentare il proprio punto di vista sul koan che sta cercando di risolvere. La soluzione di un koan comporta lunghi periodi di intensa concentrazione durante i quali viene adottata la stessa posizione della scuola Soto. Sembra che maestri esperti siano in grado di capire quando l’allievo è vicino alla soglia di un insight e riescano ad avvicinarlo a questa esperienza con atti inaspettati, spontanei ed improvvisi, intesi a bloccare il processo di pensiero concettuale. In entrambe le scuole ha luogo periodicamente una cerimonia chiamata mondo (da mon: domande, e do: risposte) in cui gli allievi pongono pubblicamente al maestro domande riguardanti la pratica dello Zen. La risposta del maestro si allontana spesso dal motivo della domanda e assume talvolta una forma enigmatica e sviante, che rivela la parentela del mondo con i koan, storicamente posteriori. Nella fase pre-koan il mondo poteva essere limitato ad un’interazione informale tra il maestro ed un unico allievo e talvolta poteva essere il maestro stesso a sollevare domande particolarmente dirette e penetranti, col duplice scopo di ravvivare la richiesta iniziale dell’allievo e di esplicitarne il significato profondo. Poiché molti di questi mondo riuscivano a suggerire, fondare e orientare il radicale ed essenziale problema esistenziale del praticante, molti di essi furono di conseguenza usati sia come koan sia come base di koan. Il koan, che in precedenza era ottenuto spontaneamente e senza particolari accorgimenti, può quindi essere considerato come un deliberato e calcolato tentativo di assicurare un certo risultato. Lo Zen, specialmente per come è stato recepito in Occidente, sembra essere stato oggetto di una sorta di addomesticamento e moralizzazione che ne ha messo in risalto i concetti di amore e di servizio al prossimo, sia pure purificati in una forma impersonale e priva di sentimentalismo, a dispetto delle sue origini di radicale antitesi alle norme sociali vigenti. Lo Zen infatti, pur rientrando di diritto nella corrente Mahayana, è un’espressione genuina dello spirito del buddhismo indiano originale e come tale, “[…] in comune con alcuni aspetti dell’Induismo come il Vedanta e lo Yoga, e con il Taoismo in Cina, non è una cultura, ma una critica della cultura, una continua rivoluzione non violenta o leale opposizione alla cultura in cui esso è implicato.” (A. Watts, 1961). In base a questa osservazione si potrebbe istituire un parallelo tra le vie di liberazione orientali e la psicoterapia occidentale, “Difatti, il compito dello psicoterapeuta è di permettere una riconciliazione tra il sentimento individuale e le norme sociali, senza però sacrificare l’integrità dell’individuo. Egli cerca di aiutare l’individuo ad essere se stesso e ad esserlo da solo, senza arrecare offese non necessarie alla sua comunità, e ad essere nel mondo (della convenzione sociale) ma non del mondo.” (ibidem). Franz Alexander, il fondatore dell’Istituto Psicoanalitico di Chicago, evidenziò in un intero trattato come i processi psicoanalitici sembrano verificarsi, in un certo grado, anche nella pratica delle meditazioni buddhiste. Secondo Jung è la psicoanalisi che più di qualsiasi corrente occidentale potrebbe capire lo Zen, perché il satori sarebbe simile a quella interezza priva di complessi e di scissioni a cui presume di giungere il trattamento psicanalitico quando rimuove le ostruzioni dell'intelletto e le sue pretese di supremazia, e ricongiunge la parte cosciente dell'anima con l'inconscio e con la «Vita». D’altra parte alcuni aspetti del funzionamento della psiche ritenuti indice di maturità psicologica in Occidente, come l’identità dell’ego e la costanza dell’oggetto (secondo la teoria delle relazioni oggettuali), vengono considerati da un punto di vista buddhista un blocco nello sviluppo; il consolidamento del proprio ego sarebbe solo una tappa di questa via di liberazione, dopodiché emergerebbe la necessità di superarlo (Engler, 1986). Inoltre “la psicoterapia, quasi esclusivamente, mette a fuoco il contenuto della coscienza. Non tenta di realizzare la trasformazione più radicale proposta dall’approccio del buddhismo […], che ci invita a concentraci sul processo della coscienza.” (Goleman, 1991). Da questo complesso quadro, fatto di tante analogie ma anche di tante differenze, tra il pensiero occidentale e quello orientale, risulta confortata la premessa del primo capitolo che affermava che la ricerca della felicità è una costante umana, a prescindere dalle coordinate geografiche; d’altra parte ciò non significa che si tratti di un universale culturale, poiché emerge con sufficiente chiarezza che tanto i mezzi per approcciarla quanto i modi di concepirla sono i più disparati.